中国神话史

袁珂

> 中国神话史 > 中国神话史目录

第16章 先秦及汉初文献中的神话(4)(1 / 1)

上一章目 录

周宣王杀其臣杜伯而不辜。杜伯曰:“吾君杀我而不辜,若以死者为无知,则止矣;若死而有知,不出三年,必使吾君知之。”其三年,周宣王合诸侯,而田于圃。田车数百乘,从数千人,满野。日中,杜伯乘白马素车,朱衣冠,执朱弓,挟朱矢,追周宣王,射之车上,中心折脊,殪车中,伏弢而死。

这里虽然出现了鬼,但这个鬼却是猛烈、骁勇、顽强、意志坚决的鬼,是报冤雪恨的鬼,是不屈服于命运、敢于向命运挑战的鬼,而且“言必信,行必果”,一出场就达到了他的目的。这个鬼魂的形象是高大的,甚至是鲜明可爱的,他教人振奋有为,而并不教人流于颓唐。这一点就是神话和迷信的分界线。并不是神话故事里只要出现了鬼就是“鬼话”,“鬼话”这种文学体裁实际上是没有的,鬼神都是幻想的虚构,主要看它的内容实质。杜伯报冤故事可以进入神话领域,正如后世流传的“王魁负桂英”故事可以进入神话领域一样:它们都可以算是新神话。敫桂英的形象,也是女性中不甘受欺凌、斗争意志坚强者的形象,通过幻想的鬼魂形式的报复,终于达到了她的目的,应该予以歌颂。在舞台表演上,所以我喜欢老《活捉》,而不喜欢新《情探》,原因就在于此。这是题外枝节的话,赶快收住。反观上面所说《墨子·非攻篇》的三段故事,虽然全部出现了神,神话的价值却不高。尤其是“禹征三苗”一段,不管天帝、天神(句芒),神性英雄(禹)全都出了场,论其性质,倒确实有点像鬼话。所以神话、鬼话之分,是不能单从形式上看故事扮演者的角色的。兹将《墨子》所记“禹征三苗”一段故事引录如下:

昔者三苗大乱,天命殛之。日妖宵出,龙生于庙,犬哭乎市,夏水,地坼及泉,五谷变化,民乃大振。高阳乃命(禹于)玄宫。禹亲把天之瑞令,以征有苗。四(雷)电诱只(悖振)。有神,人面鸟身,若瑾(奉珪)以侍,扼矢有苗之祥。苗师大乱,后乃遂几。

这段文字讹挩得相当厉害,只能略观大意,无非是说,三苗这个民族自身败坏了,天命予以诛罚。禹受了上帝颛顼的旨令,去征伐三苗。有人面鸟身的大神句芒[8],来帮同作战,箭射三苗,使得苗师大乱,一败涂地,三苗的后世因此就衰微了。这里写的虽然都是神,是穿着堂皇神话外衣的神,但难道不可以说这种“神话”是和鬼话差不多吗?

《晏子春秋》里也有少量神话传说的材料,如像《内篇谏上第一》记的齐景公将伐宋时梦见二丈夫盛怒立其前,不认识是谁,以问晏子,晏子说是宋的先祖成汤和伊尹,并说出他们的形貌:汤是“皙而长,颐以髯,兑上丰下,倨身而扬声”,伊尹是“黑而短,蓬而髯,丰上兑下,偻身而下声”,和景公梦中所见完全符合,后来便不果伐宋;又如像《内篇谏下第一》记的齐国勇士古冶子入河斩巨鼋,“逆流百步,顺流九里,得鼋而杀之,左操骖尾,右掣鼋头,鹤跃而出”的情景;等等。这些对我们研究古代神话传说,还是很有用的。

法家的着作像《管子》、《韩非子》里居然也有一些神话材料。《管子》里的神话材料主要是关于蚩尤的。《地数篇》说:“葛卢之山,发而出水,金从之,蚩尤受而制之,以为剑铠矛戟,是岁相兼者诸侯九。雍狐之山,发而出水,金从之,蚩尤受而制之,以为雍狐之戟、芮戈,是岁相兼者渚侯十二。”便可以为《山海经·大荒北经》“蚩尤作兵伐黄帝”作注脚,虽然略嫌历史化了点。《水地篇》记述了两个精怪产生的因由和形容状貌:

涸泽数百岁,谷之不徙,水之不绝者,生庆忌。庆忌者,其状若人,其长四寸,衣黄衣,冠黄冠,戴黄盖,乘小马,好疾驰,以其名呼之,可使千里外一日反报:此涸泽之精也。涸川之精者,生于,者一头而两身,其形若蛇,其长八尺,以其名呼之,可使取鱼鳖:此涸川水之精也。

这两个精怪,倒都很有趣,而且只要能够识别它们,知道它们的名字,便可以叫它们为人类服役。这应该算是神话,因为它表现了人制胜物的神话主导思想。后来《抱朴子·登涉篇》所记的山中精怪,大约都是以此为滥觞的;以其繁琐猥芜,自然又等而下之了。《韩非子》里神话材料不多,但在《十过篇》讨论音乐问题时,忽然出现了这么一段记叙:

昔者黄帝合鬼神于西泰山之上,驾象车而六蛟龙,毕方并害,蚩尤居前,风伯进扫,雨师洒道,虎狼在前,鬼神在后,腾蛇伏地,凤皇覆上,大合鬼神,作为《清角》。

它主要说明《清角》这首乐曲制作的来源,但却在无意中描绘出了一幅作为天帝黄帝出场时的壮丽图景。此刻的黄帝形象,已非《山海经》所描绘的虽有严威却也简朴的黄帝形象可比了。那时的黄帝,还像是部落酋长;此刻则已俨同至高无上的人间帝王。高尔基说:“奴隶主愈有力量和权威,神就在天上升得愈高。”[9]不错,“大合鬼神于西泰山上”的黄帝,正是“神在天上升得愈高”时的黄帝,此刻至少已经进入了奴隶社会的门槛,说不定还有封建社会的投影。从这段神话种种盛大排场描写展示的景象中,再也看不到有多少“原始性”来了,然而我们还是只好承认这仍然是属于黄帝的神话,是黄帝神话的流传演变。一切原始社会的神话流传到各个不同的历史时期,都会发生变化的,我们还得适当地承认它,否则神话就会失去生机,只是一堆僵死的枯骨。

最后大略说说属于杂家的《吕氏春秋》和《淮南子》这两部着作。两部着作旧时图书分类虽然把它们同列入杂家之中,可是它们的性质还是略有不同:《吕氏春秋》是杂而近儒,比较平实;《淮南子》是杂而近道,比较开阔宏肆。两部书都保存有不少的神话材料,或比较完整,或零星片断。《淮南子》书,保存的神话材料多不胜数,仅次于《山海经》。

现在先说《吕氏春秋》。《吕氏春秋》所记,一般偏于历史传说,神话色彩不太浓厚。但《古乐篇》记帝颛顼“令先为乐倡”、“以其尾鼓其腹”,帝喾“令凤鸟天翟舞”,却是色彩鲜明,一眼就能辨出是含有原始意味的神话。《求人篇》记禹因“求贤”(其实主要应当是治水)行经四方奇人异境之地,也很富有神话色彩。保存神话材料能够称为作出贡献的,要算下面所举《音初篇》的一段:

有娀氏有二佚女,为之九成之台,饮食必以鼓。帝令燕往视之,鸣若谥隘(嗌嗌)。二女爱而争搏之,覆以玉筐。少选,发而视之,燕遗二卵,北飞,遂不反。二女作歌一终,曰:“燕燕往飞。”实始作为北音。

这就是《楚辞·天问》所说的“简狄在台,喾何宜?去鸟致贻,女何喜(嘉)”,也就是《离骚》所说的“望瑶台之偃蹇兮,见有娀之佚女。凤皇既受诒兮,恐高辛之先我”。更推远一点,自然也就是《诗·玄鸟》所说的“天命玄鸟,降而生商”了。此事为历代诗人所咏歌,可知其流被民间的广溥,但可惜都语焉不详。是此书首先忠实而生动地记录了这一神话故事的本貌,所以说它是贡献。其后《史记·殷本纪》虽然也记了一段异文,但是两相比较,便可以看得出来,《史记》所记的索然寡味,远不及这里所记的活跃多姿了。

杂家而近于道家的《淮南子》,其成书年代和《吕氏春秋》相距不远,部分内容也是取材于吕氏一书的,但是《淮南子》视野广阔,搜罗近于道家思想的神话材料,相当宏富,却远非《吕氏春秋》可比。单说《地形篇》所载,就有海外三十六国,有昆仑山的宏伟景象,有禹使太章、竖亥步量大地,有禹“以息土填洪水以为名山”,有对九州、八殥、八纮、八极的神话性质的解释,等等,几乎就是一部《山海经》的缩写。

《淮南子》书中所记录保存的神话材料片断,可资参考的很多,而它最大的功绩和贡献,乃是它比较完整地记录和保存了中国着名的四大神话。

往古之时,四极废,九州裂,天不兼覆,地不周栽,火炎(焱)而不灭,水浩洋而不息;猛兽食颛民,鸷鸟攫老弱。于是女娲炼五色石以补苍天,断鳌足以立四极,杀黑龙以济冀州,积芦灰以止淫水。(《览冥篇》)

昔者共工与颛顼争为帝,怒而触不周之山,天柱折,地维绝。天倾西北,故日月星辰移焉,地不满东南,故水潦尘埃归焉。(《天文篇》)

尧之时十日并出,焦禾稼,杀草木,而民无所食,猰、凿齿、九婴、大风、封豨、修蛇皆为民害。尧乃使羿诛凿齿于畴华之野,杀九婴于凶水之上,缴大风于青邱之泽,上射十日而下杀猰,断修蛇于洞庭,禽封豨于桑林。万民皆喜,置尧以为天子,于是天下广狭险易远近,始有道理。(《本经篇》)

上一章目 录下一章